«Πανδημία, βιοπολιτική και η ευθύνη ως ηθική σχέση των ανθρώπινων υποκειμένων», Η Εφημερίδα των Συντακτών, 3 Μαΐου 2021.

Καθώς η πανδημική κρίση δείχνει να απέχει παρασάγγας από τη συμφιλίωσή της με ένα οριστικό και συνάμα ποιητικό τέλος, η αναστοχαστική και κριτικά αξιολογική δραστηριότητα αποτελεί όρο εκ των ων ουκ άνευ για μια διαυγασμένη παραγωγή διδαγμάτων και νέων τρόπων θέασης της ανθρώπινης κατάστασης. Ο όρος κρίση δεν χρησιμοποιείται εν προκειμένω μεταφορικώ τω τρόπω. Θεωρώ ότι η πανδημία οφείλει να ιδωθεί ως ένα θεμελιωδώς κρισιακό φαινόμενο, με κατισχύουσες κοινωνιακές συνδηλώσεις.

Απέναντι στις κάθε λογής κρίσεις εγείρονται πάντοτε αναπαραστατικές προβολές ενός, περισσότερο ή λιγότερο, ανοιχτού μέλλοντος. Αναμφίβολα, πίσω από αυτές τις αξιώσεις βρίσκει κανείς το φάντασμα της νεωτερικότητας, την ιδέα της προόδου. Η μεταφυσική του προοδευτισμού επιτάσσει να αντιμετωπίζεται η κρίση ως ένα σκαλοπάτι που οδηγεί σε μία θετικά αναπόδραστη γέννα νέων μορφών, οι οποίες δύνανται να απορροφούν τη δυσφορία που δημιουργεί η κρίση, μετουσιώνοντάς τη σε ανώτερη ποιότητα.

Με αφορμή την πανδημία, πολλοί στοχαστές, με ρητές ή άρρητες εγελιανές επιρροές, επιχείρησαν να εξετάσουν την παρούσα κατάσταση με όρους υπέρβασης. Επί παραδείγματι, ο Σλοβένος φιλόσοφος Σλάβοι Ζίζεκ έκανε λόγο για έναν κομμουνισμό επιβεβλημένο από τις συγκυρίες, υπονοώντας, ενδεχομένως άθελά του, ότι πρόκειται για άλλη μία ευφυή εκδήλωση της πονηρίας του Λόγου. Αποδομώντας το εν λόγω επιχείρημα, θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι ελλείψει μίας αυτοσυνείδητης πολιτικής υποκειμενικότητας, ένας ιός μπορεί, κατά τον Ζίζεκ, να λειτουργήσει σαν ένα είδος γκραμσιανής παθητικής εξεγερτικότητας στο εσωτερικό του κοινωνικο-ιστορικού μηχανισμού, υπερασπιζόμενος, και πάλι, με αυτό τον τρόπο, την μαρξιστική εσχατολογική ερμηνεία της Ιστορίας. Προδίδοντας εκ προοιμίου τη θέση μου υποστηρίζω απερίφραστα ότι η γοητεία της ανωτέρω τοποθέτησης συνίσταται σε μία ανεξήγητη και μεταφυσική, συνεπώς κίβδηλη, αισιοδοξία της εγκόσμιας σωτήριας. Η πανδημία μπορεί κάλλιστα να είναι η νέα βαρβαρότητα.

Παράλληλα και στο ίδιο πνεύμα, πολιτικοί επιστήμονες και δημοσιογράφοι υπογράμμισαν πώς η πανδημία και η τεχνικο-παραγωγική απραξία που επέφερε, συνιστά πράγματι πολύτιμο όπλο στον αγώνα για τη μείωση των εκπομπών αερίων του θερμοκηπίου. Εμπνεόμενοι από γραπτά των θεωρητικών της αναστοχαστικής νεωτερικότητας, συγγραφείς όπως η Ναόμι Κλάιν διέκριναν τη μοναδική ευκαιρία που προσφέρει η πανδημία του κορονοϊού για μία επαναστατική μεταβολή σύνολης της κοινωνικo-οικονομικής μας συγκρότησης.

Αναμφίβολα, η πανδημία συνιστά κορυφαία αφορμή για την πάντοτε ενδιαφέρουσα αναμέτρηση των θεωριών εντός του πεδίου του πραγματικού. Σκοπός του παρόντος άρθρου ωστόσο δεν είναι να εξετάσει το διανοητικό υπόβαθρο της σωρείας κειμένων που έχουν γραφτεί για τη σημερινή πανδημία, την οποία αντιμετωπίζουν είτε ως σημαίνουσα των αναπόφευκτων ορίων των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων, είτε ακόμα ως το ευτυχές τέλος της εξορυκτικής ιδεολογίας και του βιομηχανισμού. Ο σκοπός του είναι πιο ταπεινός. Αρνούμενη να υποκύψει στην πνευματική σαγήνη της ακαταμάχητης μελλοντολογικής αισιοδοξίας μιας κοινωνιολογικής μακροανάλυσης, η κάτωθι παρέμβαση επιδιώκει, εναλλακτικά, να ερευνήσει την, ομολογουμένως αχαρτογράφητη μέχρι τώρα, συνάντηση μεταξύ εαυτού και πλησίον, η οποία πραγματοποιείται με όρους κοινωνικής αποστασιοποίησης, έκτακτης ανάγκης και διαρκούς επαγρύπνησης.

Η ηθική της πρόσωπο-με-πρόσωπο συνάντησης και η πρόκληση της κοινωνικής αποστασιοποίησης

Το ζήτημα της ευθύνης ως ατομικής ηθικής υποχρέωσης επανήλθε στον δημόσιο διάλογο με αφορμή την πανδημία και σε συνάρτηση με την έννοια της βιοασφάλειας. Η ευθύνη παρουσιάζεται ως το αποτελεσματικότερο όπλο των κοινωνιών απέναντι σε έναν εχθρό που είναι εσωτερικός, αόρατος, πανταχού παρών, μία αφαίρεση. Η πανδημία κατά τον Όμηρο έχει καθαρά το περιεχόμενο του εμφυλίου πολέμου, ενός πολέμου που γεννά Χομπσιανές δυστοπίες. Υπό αυτή την έννοια και τηρουμένων των ιστορικών αναλογιών, η αναζήτηση ερεισμάτων από τον κυρίαρχο λόγο περί ευθύνης σε μία ατομοκεντρική καντιανή ηθική, όπου ο καθένας αντιμετωπίζει τα «αναγκαία υγειονομικά μέτρα» ως καθολικούς νόμους, αποτελεί την πρωταρχική προϋπόθεση συνοχής της κοινωνίας εν συνόλω και αποφυγής ενός πολέμου όλων εναντίων όλων.

Η ατομική ευθύνη και ο λόγος περί αυτής κινδυνεύει ωστόσο να εγκλωβιστεί σε ένα σχήμα ανούσιας αυτοαναφορικότητας εάν την αποσυνδέσουμε από την ιδέα της κοινωνικής αποστασιοποίησης, με την οποία αποτελούν μία αδιάσπαστη ενότητα. Κλείνοντας το μάτι στην προκλητική αγκαμπενική θεώρηση, υποστηρίζω ότι η έννοια της κοινωνικής αποστασιοποίησης δεν είναι τίποτα άλλο από μία νέα θεσμίζουσα, κανονιστική αρχή, μία βιο-πολιτική αφαίρεση που οργανώνει τη ζωή στο ιστορικό κατώφλι της μετανεωτερικότητας στο οποίο όλοι μας βρισκόμαστε με κάποια αμηχανία.

Τούτου λεχθέντος, προκύπτει ένα ερώτημα μείζονος σημασίας. Αυτή η συνάντηση ηθικής (ατομικής ευθύνης) και πολιτικής (βιοπολιτικής εξουσίας) είναι ικανή να δημιουργήσει τις συνθήκες ανάδυσης και επικράτησης ενός οικουμενικού πνεύματος αλληλεγγύης ανάμεσα στους ανθρώπους; Ή, αντίθετα, θα αποτελέσει τον επιθανάτιο ρόγχο της μέχρι τώρα γνωστής πολιτικής κοινωνίας, υψώνοντας νέα τείχη ανάμεσά μας; Με δυο λόγια, το αδιαίρετο της κοινωνικής αποστασιοποίησης και μίας φιλελεύθερης σύλληψης της ευθύνης ως ατομικό γεγονός δύναται να ευνοήσει τη συγκρότηση νέων Αλιόσα, ή, θα επιβάλλει κατά αναπόδραστο τρόπο μία γενικευμένη κατάσταση καρλσμιτιανής αντιπαράθεσης, χωρίς τέλος, μεταξύ υγειούς Εαυτού και (εν δυνάμει) μολυντή Άλλου, με αποτέλεσμα να καλλιεργείται, μέρα με τη μέρα, μία κοινωνία-κήπος με δηλητηριασμένα τριαντάφυλλα;

Η προσέγγιση αυτών των ερωτημάτων ενδεχομένως να προκαλεί ένα είδος φιλοσοφικής απορίας. Εισερχόμαστε πράγματι σε μία νέα εποχή μετα-ανθρωπισμού και κονιορτοποιημένων κοινωνικών ψευδαισθήσεων; Παρά τους περιορισμούς του παρόντος χώρου και δη της ασφυκτικά μονοδιάστατης αφήγησης ενός κυρίαρχου, βιο-εξουσιαστικού λόγου, θα επιχειρήσω να ψηλαφίσω το ερώτημα της ευθύνης, προσφεύγοντας εν συντομία στην ηθική θεωρία του Εμμανουέλ Λεβινάς, για τον οποίο πηγή και προέλευση της ευθύνης είναι η ανεπανάληπτη συνάντηση με το πρόσωπο του Άλλου. Είμαι πεπεισμένος ότι ανακρίνοντας το περιεχόμενο της έννοιας της ευθύνης στο παρόν συγκείμενο της βιοπολιτικής κατάστασης εξαίρεσης θα καταστεί σαφές το ασυμβίβαστο ανάμεσα σε μία αυθεντική ανθρώπινη κοινωνικότητα και υπευθυνότητα και σε ένα καθεστώς διαρκούς ή και προσωρινής άρνησης του πλησίον.

Ο Λεβινάς είναι ένας στοχαστής για τον οποίο η ευθύνη είναι το συγκροτησιακό στοιχείο του ανθρωπίνου υποκειμένου, αυτό που προσδιορίζει την ειδολογική μας ουσία και διαφορά. Το υποκείμενο υπό-κειται σε έναν άλλο άνθρωπο, γίνεται οιωνεί όμηρός του και τον εγκαλεί σε μία θετική συνάφεια. Σύμφωνα με τη λεβινασική ηθική θεώρηση, η πρόσωπο-με-πρόσωπο συνάντηση με τον Άλλο μας προσδένει σε μία παθητική και προ-οντολογική ευθύνη απέναντί του, η οποία μας υπερβαίνει. Ιδιαίτερα, για τον Λεβινάς δεν υπάρχω και κατόπιν συναντώ τον άλλο στον κόσμο, αλλά, αντίθετα, ο ενικός Άλλος με προσ-καλεί στο Είναι, ως ανέκαθεν και ουσιωδώς υπεύθυνο για εκείνον. Σε αντίθεση, με απλά λόγια, με την ευθύνη της ατομικής πράξης που στηρίζεται και θεμελιώνεται στην ελεύθερη βούληση του ορθολογικά δρώντος υποκειμένου, το ανθρώπινο υποκείμενο στον Λεβινάς βρίσκεται κυριολεκτικά ερριμένο σε μία ευθύνη που δεν έχει επιλέξει και δεν μπορεί να αποφύγει με κανένα τρόπο.

Η λεβινασική ηθική της ευθύνης προσφέρει αναμφίβολα έναν φιλοσοφικά ριζοσπαστικό τρόπο να στοχαζόμαστε την ευθύνη ως ηθική διυποκειμενική σχέση, και όχι ως υποχρέωση με χρονοδιαγεγραμμένο τέλος. Η ευθύνη μας απέναντι στον άλλο, υπό αυτή την έννοια, είναι άπειρη και ασύμμετρη, δεν εμπίπτει δηλαδή σε μία οικονομία δούναι και λαβείν, όπως θα πρόσταζε η αστική σύλληψη της ευθύνης. Ο Άλλος δεν είναι κάποιος που εγώ επιλέγω, αλλά παρουσιάζεται ως ανώνυμο κάλεσμα, ως κάποιος που στέκεται ενώπιόν μου σαν μία επιβλητική και αδιαμφισβήτητη πραγματικότητα. Κομβικής σημασίας για την κατανόηση της έννοιας της ευθύνης είναι το Πρόσωπο του άλλου ως αποκάλυψη, στο οποίο, όπως υποστηρίζει ο Λεβινάς, είναι χαραγμένη η εντολή «μη σκοτώσεις!».

Για τον Λεβινάς, όταν βλέπουμε το γυμνό πρόσωπο του άλλου, γνωρίσματα όπως η καταγωγή, η κοινωνική τάξη, το χρώμα και το φύλο υποχωρούν στο παρασκήνιο της αντιληπτικής μας ικανότητας. Η Βίβλος, όπως σημειώνει, δεν αποτελείται κατά κύριο λόγο από την ιστορία, τη λογοτεχνία, ή τον μύθο, αλλά από πρόσωπα. Δια της γύμνιας του προσώπου πλησιάζουμε το θείο. Στο πρόσωπο του άλλου κείται η ανώτατη αρχή που διατάζει, ο λόγος του Θεού. Το ανθρώπινο πρόσωπο, γράφει ο Λεβινάς, συνιστά τον αγωγό, το πρωταρχικό μεταβιβαστικό μέσο του λόγου του Θεού. Σε μία γλώσσα που συνδυάζει διαύγεια και ποιητικό λυρισμό, ο Λεβινάς υπογραμμίζει διαρκώς ότι σε αυτό το ανθρώπινο πρόσωπο αναγνωρίζουμε τη ριζική ετερότητα και μοναδικότητά του αλλου, στεκόμενοι ενώπιόν του σαν να είναι κάτι ιερό, που ωστόσο μπορούμε με ευκολία να βεβηλώσουμε. Τα ίχνη του Θεού στον Λεβινάς βρίσκονται στη συνάντηση των προσώπων, στην ανεπανάληπτη στιγμή όπου το γυμνό πρόσωπο του άλλου εκφράζει την σπουδαιότητά του και με προσκαλεί σε μία σχέση ηθικής και δικαιοσύνης.

Απέναντι στην αποκάλυψη της ιερότητας του λεβινασικού προσώπου υψώνονται κάθε φορά νέα τείχη. Η εξαϋλωμένη επικοινωνία και επαφή στην εποχή της κοινωνικής απομόνωσης και αποστασιοποίησης αντιμετωπίζει τον άνθρωπο σαν ένα αδιαφιλονίκητο και ανεπανάληπτο συμβάν ή σαν τρεχούμενο νερό που ανοίγει και κλείνει από τη βρύση που εμείς οι ίδιοι ελέγχουμε; Τι ανθρωπολογικοί τύποι διαμορφώνονται σε συνθήκες ασφαλούς εγκλεισμού και ναρκισσιστικού απομονωτισμού; Η εκτεταμένη χρήση της μάσκας δημιουργεί αναμφίβολα ένα αντι-κοινωνικό ήθος καχυποψίας, φόβου και άρνησης του άλλου. Η α-πρόσωπη συνάντηση των ανθρώπων στον καιρό της πανδημίας, συνεπάγεται ηθική παρακμή. Η διαμεσολάβηση της μάσκας σηματοδοτεί την ύπαρξη μίας αναγκαίας απόστασης ανάμεσά μας. Παραφράζοντας τον Χέγκελ, θα λέγαμε ότι το Πρόσωπο εκπίπτει δια της στρεβλής αντι-προσώπευσης της μάσκας.

Η ψηφιακότητα των σχέσεων, αυτή που μένει πια, όπως γράφει ο Αγκάμπεν με μελαγχολικό κυνισμό, δεν απαιτεί αυτό τον σεβασμό του προσώπου. Ο Άλλος και η σχέση μας μαζί του συρρικνώνεται σε ένα λειτουργικό ελάχιστο. Ο πλούτος και η πολυσημία της ανθρώπινης κοινωνικότητας υποκύπτει στην υπολογιστική-λογική της εργαλειακής ορθολογικότητας και του πνεύματος της τεχνικής. Για τον Λεβινάς, η ηθική σχέση αναζητά το θείο στο διπλανό μας, το γείτονά μας, τον πρόσφυγα στα σύνορα της χώρας μας. Η κοινωνική αποστασιοποίηση δεν δημιουργεί σχέσεις υπευθυνότητας και αγάπης, αλλά αναπαράγει το περιρρέον πνεύμα μιας εμμονικής συλλογικής ιδιότευσης. Δεν θα ήταν υπερβολή να υποστηρίξει κανείς ότι η αρχή της κοινωνικής αποστασιοποίησης συνιστά την κορύφωση μίας χρόνιας και σοβούσης αποκοινωνικοποίησης, λειτουργώντας κατά κάποιον τρόπο σαν την αποδομητική ταφόπλακα του μετανεωτερικού υπο-κειμένου.

Η ανθρώπινη ζωή αντλεί το νόημά της από τη σχέση εαυτού και άλλου. Όπως θα υπογράμμιζε κι ένας άλλος Εβραίος φιλόσοφος, ο Μάρτιν Μπούμπερ, οι καταστάσεις έκτακτης ανάγκης, σαν τη σημερινή, δεν προσδένουν τα ανθρώπινα υποκείμενα σε μία ακαταμάχητη ευθύνη για τους άλλους. Αντιθέτως, υποβιβάζουν τις μεταξύ τους σχέσεις σε ένα σχήμα που ο Μπούμπερ αποκαλούσε, «Εγώ-και-αυτό», το οποίο είναι ίδιον της εξορίας του κοινωνικού μας εαυτού σε μία αντικειμενοποιημένη απομόνωση.

Ολοκληρώνοντας, για τη λεβινασική φιλοσοφία η ηθική ευθύνη του ανθρωπίνου υποκειμένου δε βρίσκεται στην άρνηση, αλλά στη συνάντηση, στην αναμέτρηση. Σε συνθήκες βιοπολιτικής εξαίρεσης, ο άλλος γίνεται μία αφαίρεση, και κάθε σχέση και συνάντηση μαζί του διέπεται από φόβο, καχυποψία, ίσως και έχθρα. Ζούμε και υπάρχουμε μονάχα μέσα από τους άλλους, βλέποντας και αγγίζοντας, κατοικώντας, όπως θα έλεγε ο Χάιντεγγερ, στο γυμνό βλέμμα του θεϊκού προσώπου του συνομιλητή μας.